Буддийское учение о пустоте. Тайна пустоты. Пустота не имеющего начала и конца
Теория Пустотности у мадхьямиков. Бидия Дандарович Дандарон
В проповеди Будды в Ганджуре имеется раздел «Праджняпарамита». Это учение о праджне, которая есть видение пустоты мира, или видение шуньяты. На эту сутру имеются многочисленные комментарии выдающихся философов древней Индии. Самым первым и самым фундаментальным комментарием её являются комментарии Нагарджуны, которые называются «Муламадхьямикашастра», и два коротких конспекта: «Юктишаштика» и «Шуньятасаптати». «Муламадхьямикашастру», также называемую «Праджнямула», комментировали восемь выдающихся людей: сам Нагарджуна, Буддхапалита, Бхавья, Чандракирти, Девашарама, Гунашри, Гунамати, Стхирамати.
Кроме того, ученик Нагарджуны Арьядэва с Цейлона составил независимый трактат об этой теории. Этот трактат был составлен в более систематическом порядке. Оба автора, видимо, жили во II в.н.э. Их деятельность на севере Индии развивалась в период наивысшего развития Кушанской империи. После них в течение двух столетий был застой: видимо, ещё не пришла пора полному развитию махаяны. Лишь в V в. на севере Индии появились братья Асанга и Васубандху, которые организовали махаянистическую школу виджнянавадинов, или йогачаров. Это была школа несколько видоизменённого монизма, который получил в стенах этой школы идеалистическую интерпретацию. В VI в. вновь возрождается махаянистическая школа мадхьямиков; на этот раз она переместилась на юг.
В этой южной школе мадхьямиков работали ученики Васубандху – Стхирамати и Дигнага, наряду с ними на юге появились две знаменитости: Буддхапалита, который жил и работал в Сурате, и Бхавья, или Бхававивека. Здесь началось могучее возрождение истинного бескомпромиссного релятивизма Нагарджуны. С этого момента махаянистический монизм более явственно раскалывается на идеалистическую школу йогачаров на севере и шуньявадинов на юге. Последняя снова разделилась на последователей Буддхапалиты и последователей Бхавьи.
Школа, которой руководил Буддхапалита, называлась мадхьямика-прасангика (dbu та thal ‘gyur pa); лейтмотивом школы было отрицание всякой логики для познания Абсолюта: она совершенно не допускала никакой логической аргументации для доказательства природы Абсолюта, реальностью которого они считали шуньяту (stong nyid). Школа последователей Бхавьи полагала, что необходимо дополнить правила Нагарджуны независимыми (svatantra) аргументами, составленными в соответствии с законами логики. Эта школа получила название мадхьямика-сватантрика (dbu ma rang rgyud pa).
Последняя школа имела успех и была вначале более многочисленна, чем школа прасангика, но в следующем, VII в.н.э., появился учитель Чандракирти. Он выступил сильным защитником чисто негативного метода, упрочивающего монизм. На многочисленных диспутах и через свои печатные труды он победил представителей сватантрики, затмил концепцию Бхававивеки и в конце концов установил ту форму мадхьямики, которая впоследствии распространилась в Тибете и Монголии.
Итак, с точки зрения прасангиков, Абсолют недоступен дискурсивному методу познания, а шуньята является реальностью Абсолюта, поэтому также находится за пределами действий человеческого разума. Но есть у каждого индивида праджня (shes rab) – это эмоционально-религиозная интуиция в потенциальном состоянии. Только она способна познать трансцендентные вещи, подобные шуньяте. Праджня раскрывается в момент просветления индивида путём добродетельных поступков и строгого соблюдения правил на путях бодхисаттвы. Как утверждает Чандракирти в «Мадхьямикаватаре» и других работах, эмоционально-мистическая интуиция направлена на внутренний духовный мир индивидуума. Она постигает вещь вне сознания, выше его и познаёт единство, недвойственность, т.е. природу Абсолюта – Адибудды и, стало быть, шуньяту.
Европейские учёные толковали шуньяту, исходя из буквального значения этого слова, как пустоту и из логических рассуждений, выводимых из понятия относительность, но ни одно из этих определений полностью не охватывает подлинных значений, которые содержит в себе этот ёмкий термин. Поэтому соответствующую реальность мы здесь будем называть просто шунья. В «Муламадхьямикашастре» Нагарджуны приводится 18 способов описания пустоты – шуньяты, из них 16 подробно разъясняются Нагарджуной, Чандракирти и другими. Они суть.
1. Истинность шести аятан
(skye mched), начиная от глаза до сознания, есть шуньята, это является шуньятой внутренней (nang stong pa nyid).
2. Внешние рупы
(формы
) и подобные им в своей подлинности есть шунья, это является внешней шуньятой (phyi stong pa nyid).
3. То, что опора индрий похожа на внутренние органы
, является результатом знания, собранного через традиционное понимание (shes rgyud), и оно не концентрировано индриями, а истинность их – шунья, это есть внешне-внутренняя шуньята (phyi nang stong ра nyid).
4. Истинность шуньяты есть сама шуньята
, поэтому это является шуньятой шуньяты (stong ра nyid stong ра nyid).
5. Десять направлений света
, или трёхмерное пространство, по своей истинности есть шунья, это называется великой шуньятой (chen ро stong ра nyid).
6. Истинность нирваны есть шунья
, это называется шуньятой абсолютной истины (don dam pa stong pa nyid).
7. Три сферы сансары и все составные дхармы
(санскрита-дхармы) по своей подлинности есть шунья
, это называется шуньятой составных элементов (‘dus byas stong pa nyid).
8. Небо, или мировое пространство
, и другие несоставные элементы (асанскрита-дхармы) по своей подлинности есть шунья
, это называется шуньятой несоставных дхарм (‘dus та byas stong ра nyid).
9. Срединность
(dbus – мадхьяма), которая не причастна ни к материалистическому постоянству
, ни к идеалистической оторванности, по своей истинности есть шунья, это называется шуньятой, ушедшей за пределы (mth’a las ‘das pa stong pa nyid).
10. Истинность сансары есть шунья
, это называется шуньятой без начала и конца (thog ma dang tha ma med pa stong pa nyid).
11. Истинность
того, что нельзя отбросить махаяну
, есть шунья, это называется неутрачиваемой шуньятой (dor ра med ра stong ра nyid).
12. Истинность сущности вещей есть шунья
, это называется шуньятой природы вещей (de bzhin nyid bden stong rang bzhin stong pa nyid).
13. Истинность 18 дхату
(khams bco brgyad) и всех других дхарм есть шунья
, это называется шуньятой всех дхарм-элементов (chos thams cad stong pa nyid).
14. Истинность формы
(рупа) и элементов, имеющих возможность стать формой, элементов, имеющих предикатом ощущения, и элементов, обладающих обычными и необычными свойствами, есть шунья
, это называется шуньятой собственных свойств (rang gi mtshan nyid stong pa nyid).
15. Истинность трёх времён
(прошедшего, настоящего и будущего) есть шунья
, называемая шуньятой бесцельности (mi dmigs pa stong pa nyid).
16. Истинность совпадения причин и условий есть шунья
, это называется шуньятой без реальной сущности (dngos ро med pa’i ngo bo nyid stong pa nyid).
Вместе взятые – шестнадцать. По утверждению теоретиков мадхьямики, все указанные выше шестнадцать разновидностей шуньяты в конечном итоге сводятся к четырём шуньятам; они суть.
1. Шуньята внутреннего
(adhyatmasunyata).
2. Шуньята внешнего
(bahirdhasunyata).
3. Шуньята внутренне-внешнего
(adhyatma-bahirdhasunyata).
4. Шуньята шуньяты
(sunyata-sunyata).
I. Шуньята внутреннего есть истинность аятаны, или «базы», ибо аятана – это те элементы, на основании которых может появиться в данный момент сознание, иначе их называют «базами», на которых зиждется сознание. К этой «базе» относится помимо шести объективных элементов также шесть органов: зрительный, слуховой, осязательный, обонятельный, вкусовой и «духовный орган», или «манас». По утверждению представителей школы прасангика, все шесть органов чувств – от глаза до сознания – существуют истинно, но их истинность является пустотой (шуньятой).
II. Шуньята внешнего
относится к шуньяте познаваемых объектов вишаи, имеющих форму (рупа).
Определяя понятие «объективное бытие», утверждают представители махаяны, мы имеем в виду простую целостную субстанцию, не состоящую из комплекса составных частей. Все вещи, состоящие из комплекса составных частей, не имеют своего «я», а имеют лишь пустую форму (рупу) и свойства, не представляющие собой конкретное бытие. Моё «я», или «я» вещей, должно быть единичным бытием, конкретным впечатлением, но это «я» нельзя найти в вещах эмпирического мира отдельно от перцепции. Но когда мы самым интимным образом внимаем тому, что называем нашим «я» в качестве единичного, неделимого, простого бытия, то мы постоянно наталкиваемся на пустоту и неопределённость. Мы никогда не поймаем своего «я» отдельно от комплекса атомов и частей (скандх) нашего тела. Но комплекс атомов и скандх моего тела не есть моё конкретное «я». Вместо конкретного «я» мы постоянно обнаруживаем пустое название, или слово «я».
Если взять конкретную вещь и разлагать её на составные части, последовательно анализируя и разлагая дальше и дальше, мы в конечном итоге можем прийти к пустоте, к «ничто», но не найдём конкретного единичного «я» изучаемого предмета. Например, Уиллер, современный физик-теоретик, при комментировании идеи Эйнштейна «понять материю как возбуждённое состояние вакуума» пишет:
…Таким образом, можно сформулировать эту программу изречением: всё есть ничто. В будущей теории нет материи, нет пространства-времени, нет времени. Есть первичный объект 3-геометрии (трёхмерная геометрия в эйнштейновской геометродинамике – Прим. ред.), а время и закон движения вторичны.
Когда наблюдатель находится далеко, ему кажется, что поверхность гладкая. Когда он вглядывается пристальнее, он видит, что это пена, состоящая из маленьких пузырьков.
Буддхапалита в комментарии к «Муламадхьямикакарике» пишет:
Всё, что мы воспринимаем от вещей в процессе анализа, это качество, свойство, но ничего конкретного. Значит, как бытие оно отсутствует.
Самой конкретной вещи нет нигде, она не возникает из самой себя, не возникает от других, не возникает ни от того, ни от другого, невозможно сказать, что она возникает от какого-либо определённого корня. Всё находится в постоянном изменении. Кто один раз родил, больше уже того же не рождает; кто родился, вновь не рождается. Если взять растение, то его возникновение найти невозможно.
Если исследовать корни или семена растения, то они уходят в бесконечность, в бесконечный круговорот сансары. Всё находится в постоянном потоке; одни исчезают, а другие возникают.
Таким образом, по мнению представителей мадхьямики, весь известный нам материальный мир сводится к постоянно изменяющимся качествам, но не к конкретным вещам. Когда они стали искать конкретные и неделимые вещи, они не могли их найти нигде. Из этого они делают вывод, что весь эмпирический мир сводится к качествам вещей в пустой форме. Эти качества определяют цвет, звук, запах, ощущение твёрдости и мягкости и т.д. Но как конкретные вещи они не существуют нигде. Чандракирти утверждает, что
если исследовать конкретное материальное бытие (вишая, yul), то оно не может найти себе другого места, кроме как в телесных (рупа), материальных вещах, но так как эти материальные вещи сводятся только к пустым названиям, то нет смысла их анализировать.
Прасангики утверждают, что пустая форма и качество вещей отнюдь не суть продукты нашего субъективного сознания, как утверждают идеалисты виджнянавады. Эти пустые формы и качества вещей «существуют» объективно и независимо от нашего сознания, но они эфемерны, иллюзорны и поэтому – шунья. Вот это отсутствие конкретного «я» вещей за пустыми формами и свойствами представители мадхьямики называют шуньятой внешнего.
Подтверждая насущность нравственного закона в нереальном мире, Чандракирти пишет:
Если учитель Нагарджуна сочинил этот трактат для того, чтобы доказать, что нет реальной причинности и что множественность элементов жизни – это просто иллюзия, тогда, если считать, что то, что является иллюзией, не существует реально, то отсюда будет следовать, что безнравственные поступки отсутствуют и не существует несчастной жизни, невозможны добродеяния, а без них не может быть никакой счастливой жизни. Без счастливой и несчастной жизни не будет существовать феноменальный мир (сансара), и поэтому все устремления к лучшей жизни будут бесполезными.
Мы отвечаем.
Мы учили иллюзии бытия, как противоядию против упрямой веры обычных людей в реальность этого мира, мы учили истинности шуньяты. Но для святых в этом нет нужды. Они достигли цели. Они не задерживаются на множественности, ни на чём, что может быть иллюзией или не иллюзией, а когда человек совершенно постиг плюралистическую иллюзию всех отдельных сущностей, для него нет нравственного закона. Какие могут быть для него добродеяния или феноменальная жизнь? Вопрос, существует реальность или нет, никогда не будет занимать его.
Соответственно Будда заявил в «Ратнакуте»: «О, Кашьяпа! Если мы ищем сознание, мы не находим его. То, что не может быть найдено, не может быть воспринято, что не может быть воспринято, то не есть ни прошедшее, ни будущее, ни настоящее, то не имеет отдельной реальности (svabhava). Что не имеет реальности, что не имеет причинности, то не может исчезнуть. Но обычный человек следует ложным взглядам. Он не понимает иллюзорного характера отдельных элементов. Он упорно думает, что условные сущности имеют свою собственную реальность. Направляемый глубоко вкоренившейся верой в реальность отдельных вещей (рассматривает дхармы как реальные), он предпринимает действия (карма) и, наконец, вследствие этого блуждает в этом феноменальном мире.
Пока он упорствует в таком заблуждении, он не способен достичь нирваны. Но хотя реальность этих отдельных сущностей – иллюзия, они, тем не менее, могут производить моральное осквернение или очищение, как призрак красавицы внушает страсть тем, кто не понял её природы, также и видения, вызванные Буддой – причина морального очищения тех, кто исследует корни добродетели.»
…Следующее утверждение в Винае. Инженер создал механическую куклу в виде красивой молодой женщины. Это была нереальная женщина, но мастерство инженера было так совершенно, что она казалась настоящей красавицей, и художник действительно влюбился в неё. Также и эти явления, не имея собственной отдельной реальности, тем не менее являются эффективными создателями или морального загрязнения, или морального очищения простых людей.
III. Шуньята внешне-внутреннего (phyi nang stong pa nyid) относится к шунье индрия (dpang ро), познавательной способности индивида. Теоретики махаяны эту шуньяту определяют так: в буддийской теории познания рассматривается одновременность появления (возникновения) момента вишая (объект познания), момента органа чувства – индрия и момента чистого сознания. Ибо явление знания было сложным явлением в своём существовании. Будучи представляемы как моментальные вспышки, элементы не могли продвигаться один к другому, не могли входить в контакт, не могли воздействовать друг на друга, не могли быть «схватыванием» и «несхватыванием» объекта интеллектом. Но в соответствии с законами взаимосвязи, господствующими между ними, некоторые элементы неизменно появляются, сопровождаемые другими, возникающие в непосредственной близости с ними. Например, момент цвета (rupa), момент органа зрения (caksuh) и момент чистого сознания (citta), возникая одновременно, в непосредственной близости образуют то, что называется ощущением (sparsa) цвета.
Элемент сознания, согласно тем же законам, никогда не появляется один, но всегда поддерживается объектом (вишая) и воспринимающей способностью (индрия). В системе, в которой доказывается нереальность внешнего мира и отрицается существование личности, расщепляющей всё на множество отдельных элементов, которые являются шуньятой, и не допускающей действительного взаимодействия между ними, нет возможности установить различие между внешним и внутренним миром. Последний не существует, все элементы внешни по отношению друг к другу. Всё же привычка делать различие между внутренним и внешним, субъективным и объективным не могла быть совершенно отброшена в системе логики.
Дальше они рассуждают так: человеческое знание о внешнем мире начинается с ощущения, а ощущение и чувственное восприятие – это деятельность человеческого организма, деятельность, в связи с которой организм познаёт свойства окружающей среды и состояние своего тела. Окружающая среда в целом – это необъятно разнообразная и сложная система объектов и процессов. В чувственном восприятии организма некоторые из них выделяются из всей массы свойств. Но чувственное восприятие в целом является результатом взаимосвязанных данных, полученных отдельными органами чувств. Это взаимосвязывание достигается в результате интегрирующих процессов, происходящих в человеческом сознании «после того», как получены импульсы от различных органов чувств. Данные, получаемые каждым органом чувств, не входят в моё сознание изолированно. То, что я сознаю – это единое целое представление об окружающей меня среде, в котором данные различных сигналов смешиваются и не имеют отдельного существования. Этот взгляд разделяет современная умозрительная философия, а также гештальт-психология и физиология нервной деятельности.
Значит, во-первых, чувственные восприятия, чувственные данные, рассматриваемые как объекты, являются ложными и не имеют реального существования. Во-вторых, чувственные восприятия и чувственные данные совершенно пассивны, или, как заявляет Беркли, «инертны», между ними нет какого-либо взаимодействия. В них обнаруживается ряд совершенно нематериальных объектов, которые не оказывают никакого влияния или воздействия друг на друга.
Значит, чувственное восприятие не обладает способностью изменяться или изменять что-либо, действовать или влиять на что-либо.
Постулировав такой вид существования, учителя-прасангики утверждают, что так как человеческому уму известны только такие объекты, то причинность и способность вещей взаимовлиять и изменять одна другую явно должна быть признана иллюзией. Наоборот, поскольку чувственные впечатления или чувственные данные смертны и не способны изменяться, то именно они являются иллюзиями. Чувственные восприятия производятся посредством пяти органов чувств с участием сознания, но сами эти органы чувств суть шуньи; то, что видишь глазом, сам процесс зрения нельзя увидеть глазами, процесс слуха нельзя услышать ушами и т.д.
Таким образом, эти шесть органов чувств, или восприятия, каждый в отдельности есть шуньята; они сами по себе не представляют конкретного бытия, которое можно было бы воспринять так, как воспринимают свойства материального объекта. Они не представляют собой инертные, неподвижные, неизменные, первичные истины, также они не располагают реальной силой, благодаря которой они могли бы перемещаться в пространстве и во времени.
Нагарджуна в «Муламадхьямикашастре» говорит:
Всё относительное или зависимое является нереальным, шуньей (свабхава – шунья). Реальное – это независимое беспричинное бытие. Мир опыта связан отношениями субъекта и объекта, субстанции и атрибута, действующего и действия, существования и несуществования, порождения, продолжительности и разрушения, единства и множественности, целого и части, зависимости и освобождения, отношениями времени, отношениями пространства.
Нагарджуна рассматривает каждое из этих отношений и вскрывает их противоречия. Если непротиворечивость служит критерием реальности, то мир опыта – сансара – нереален. Мир не является ни чистым бытием, ни чистым небытием.
Чистое бытие не есть существование, не есть процесс, чистое бытие не представляет собой действительного понятия, так как в противном случае абсолютное ничто было бы сущностью, и, следовательно, отрицание всякого существования стало бы существующим. Ничто не является вещью. Существование – это становление. Вещи мира находятся в процессе постоянного становления. Они не являются самостоятельно существующими и несуществующими, ибо они воспринимаются, вызывают действие и порождают действие.
Исходя из этих рассуждений, Ф.И. Щербатской называет шуньяту относительностью, но термин относительность можно принять для обозначения шуньи материального мира, сансарного объекта, и то не всегда. А в отношении шуньи нирваны (myang ‘das bden stong don dam pa stong pa nyid) он совершенно неприемлем. Относительность может быть логически доказана.
Понятие шуньята включает в себя значение трансцендентности. Поэтому лучше всего сохранить санскритские слова шунья и шуньята.
В «Лалитавистаре» говорится: «Нет объекта существующего, как нет объекта несуществующего». Познавший цель условного существования проходит мимо их «обоих».
Из всего этого мадхьямики делают вывод, что если кто-нибудь спутает феноменальный мир с ноуменальной реальностью, как наш мир с антимиром, то это будет примером авидьи. Но они не могут понять трансцендентную реальность помимо мира опыта; они говорят: «Мы не можем достигнуть нирваны иначе, как поняв первичную реальность».
По взгляду учителей-мадхьямиков, нирвана, которая является отличной от мира опыта, представляет собой абсолютную истину. В связи с этим интересно рассмотреть взгляды отцов восточной христианской церкви, Григория Нисского и др., которые вошли в христианское учение под названием негативной теологии. Они считали, что божество в силу своей бесконечности несравнимо со всем конечным, и в этом смысле, т.е. со стороны конечного бытия, бесконечное бытие Бога представляется как небытие. Но тут же они предупреждают, что это небытие вовсе не означает отсутствие бытия, а напротив, есть основа всякого бытия как бесконечное, вечное, единое начало.
Из среды западных философов Платон один из первых допустил двойственность мира. Он утверждал, что по ту сторону телесного мира, принимаемого обыкновенным рассудком за действительный, существует другой мир, в самом деле действительный, мир идей. Телесные вещи, эти отдельные деревья и люди не могут быть в самом деле действительными; они постоянно находятся в состоянии возникновения и исчезновения, следовательно, они не обладают бытием.
Можно также сказать: действительный мир таков, каков он для рассудка; мир, как он представляется чувствам, есть только явление, преходящее отражение чистой сущности. Таким образом, получается различение вещей на чувственные и мыслимые, на чувственный и умопостигаемый мир по Канту. Фридрих Паульсен говорит по поводу кантовской «вещи в себе «:
Мы можем назвать «вещь в себе» рассудочною сущностью (ens intellegibile). Это понятие не имеет, собственно, положительного значения, это не есть вещь, сущность которой познаётся рассудком, она есть лишь ничто, противопоставляемое рассудком явлению как иное бытие. Так как человеческое мышление приобретает содержание только путём чувственной интуиции, то понятие «вещи в себе «, собственно, не имеет содержания, оно – пустая форма бытия, чистое X, которое рассудок противопоставляет эмпирическому предмету (явлению) как трансцендентальный предмет. Положительное значение «вещь в себе» может иметь только для интуитивного рассудка, не нуждающегося в материале, доставляемом чувственностью.
Доказательство того, что «весь мир подобен ему», составляет душу кантовской философии. Если интеллект не способен объяснить опыт, ибо он обнаруживает в нём безнадёжное противоречие, то не следует ожидать, что его действие в отношении первичной реальности окажется более успешным. Первое также непостижимо, как и второе, и Нагарджуна применяет один и тот же термин – шунья – к истинностям обоих. Истина – это молчание, которое не является ни утверждением, ни отрицанием.
Теоретики ваджраяны утверждают, что шуньята является реальностью дхармакаи.
Дхармакая, как Космическое Тело Будды, разлита повсюду, она присутствует везде, как в нирване, так и во всём разнообразии феноменальной сансары. Поэтому истинность сансары и нирваны есть шуньята. Рациональный путь познания первичной реальности, говорят мадхьямики, может идти, по нашему убеждению, только через отрицание всех атрибутов, присущих конечным вещам и существам. Эти атрибуты суть причины и условия. Нагарджуна, настаивая на том, что нет различия между Абсолютом и феноменом, нирваной и сансарой, исходит из следующих логических выводов: во-первых, если нирвану истолковать как прекращение земного существования, то она становится относительным понятием, зависимым от причин. Во-вторых, если мир существовал до нирваны и прекратит своё существование после неё, то концепция мышления Нагарджуны приводит его к антиномии.
1. Мир бесконечен во времени и неограничен в пространстве.
2. Мир конечен во времени, ибо всё живое должно перейти от сансары к нирване.
«Аватансакасутра»:
Не существует ни одного живого существа, которое не обладало бы мудростью Татхагаты. И только по причине суетных мыслей и привязанностей все существа не сознают этого.
Индивидуальные «души» – мано-виджняны – являются аспектами Абсолюта, стало быть, они в конечном итоге должны слиться воедино с Абсолютом.
3. Нирвана как абсолютная реальность не зависима от причин. Если нирвана есть прекращение земного существования, то она зависима от причин.
Рациональная логика Нагарджуны пыталась эти проблемы объяснить путём чистого мышления. При этом, однако, он понял, что разум путается в неразрешимых противоречиях, созданных им самим. Вместо одного решения он находит два, противоречащих друг другу, и для каждого, по-видимому, можно было привести одинаково сильные доводы. Причину этих антиномий Нагарджуна объясняет ограниченностью человеческого разума, трансцендентностью сущности двух миров, ибо истинностью их обоих является шуньята. Арьядэва утверждает, что «шуньята как абсолютная реальность не может быть постигнута разумом или описана словами».
Учителя-мадхьямики пытались найти решение этих антиномий и так же, как потом Кант, приходили к выводу, что феноменальный мир (пространство и время, тела и их движения, а также причинный ряд) не есть что-то абсолютно существующее. Они суть только явления. А за явлением остаётся не постижимая рассудком шуньята. Сами явления не суть абсолютная реальность, ибо в них нет ничего постоянного.
Нагарджуна пишет:
Рассматривая причины и условия, мы называем этот мир феноменальным. Но этот же самый мир, когда снимаются причины и условия, называется Абсолютом.
Действительно, если допустить на одно мгновение, что из феноменального мира изъяты движение, причины и условия, то что же там остаётся? Даже если допустить, что во всей вселенной когда-нибудь наступит «тепловая смерть» – энтропия, и тогда, наверное, останется что-то: угли, зола от бывших планет, но в данном случае там не останется ничего феноменального. Мадхьямики говорят: тогда будет совсем иное, т.е. Абсолют – прямая противоположность всему условному.
Только через шуньяту мадхьямики и тантристы разрешают проблему сансары и нирваны, т.е. мира абсолютной реальности. Но подходят они к шуньяте с разных точек зрения. С одной стороны, это – явление феноменального мира, эфемерное, иллюзорное, не может быть приписано миру подлинной реальности, и поэтому оно не обладает постоянным (не созданным, не подверженным разрушению, вечным, не уходящим и неподразумеваемым) бытием, и поэтому оно является шуньей.
С другой стороны, за явлением мира опыта вырисовывается неуловимая умопостигаемая первичная реальность. Эта первичная реальность противопоставлена всем эмпирическим качествам и поэтому находится за пределом познаваемости рассудочной логикой, по этой причине она является шуньей.
Не поняв этого смысла шуньи, объяснить метафизику Нагарджуны невозможно.
Буддийская доктрина шуньи до сих пор остаётся ареной споров среди европейских учёных-ориенталистов. Споры возникают исключительно от непонимания смысла шуньяты. Например, комментируя знаменитый диалог Будды со странствующим монахом Ваччхаготтой, Г. Ольденберг замечает:
Если Будда не хочет отвергать существование эго, это он делает для того, чтобы не расстроить малодушного слушателя. За его уклончивостью по вопросу о существовании или несуществовании эго мы слышим ответ, к которому ведут предпосылки буддийского учения, а именно, что эго не существует.
Против этого возражает Радхакришнан:
Мы не можем согласиться с тем взглядом, что Будда намеренно скрыл истину. Если бы Ольденберг был прав, тогда нирвана означала бы уничтожение, а это Будда отвергает.
Нирвана – это не падение в пустоту, но только отрицание потока явлений и положительное возвращение «я» в самого себя. Логический вывод из этого таков, что существует нечто, хотя это и не эмпирическое «я». Это находится также в согласии с утверждением Будды, что «я» – это не то же самое, что скандха, но и не целиком отлично от них. Это не просто сочетание духа и тела, но это и не вечная субстанция, изъятая из превратностей изменения.
Существует тантрийский путь – сахаджаяна, который тесно примыкает к мантраяне. Буквальное значение сахаджа (sahaja) – быть рождённым вместе (lhan gcig skyes bu).
Дагла Ринпоче, один из наиболее одарённых учеников Миларепы, объясняет, что высшая умопостигаемость, или дхармакая, и высшая явленность, или свет дхармакаи, нераздельно рождены вместе. Это означает, что реальность и явление не отделены друг от друга непроходимой бездной, но тождественны. Реальность Абсолюта едина и неделима и произвольно расщепляется на ряд противоположностей только аналитическими методами и техническими приёмами авидьи. Ищущий, находящийся на пути сахаджаяны, должен ясно представить слова Нагарджуны о том, что, «рассматривая причины и условия, мы называем этот мир феноменальным. Но этот же самый мир, когда снимаются причины и условия, называется Абсолютом». Он должен знать, что абсолютная реальность и феноменальные причинность и условность вместерожденны, и истинностью обоих является шуньята. Феноменальность появляется для тех «частиц» Абсолюта, которые не познали, благодаря авидье, свою собственную сущность, своё «лицо». Тогда ищущему индивиду остается просветлить вместерожденную авидью, тогда беспрерывная актуальность мудрости снимает причины и условия с феноменального мира и наступает полное тождество, нераздельность (gnyis su med pa) сансары и нирваны для данного индивида.
Для этого процесса сахаджаяна предлагает целую развитую систему созерцания, основанную на непосредственном опыте и учитывающую тот факт, что интеллектуальные акты не отделимы от сопровождающих эмоций. Создающая дихотомию активность ума сопровождается и даже поддерживается конфликтующими эмоциями (клешами), она оказывает омрачающее (moha) влияние. Это возмущённое состояние ума, необходимое для определённого момента йогической практики, успокаивается созерцательной практикой. Спокойствие, что должно возникнуть в уме и которое достигается не подавлением, а пониманием психологических процессов, является первым проблеском того, что создаёт прочную основу для будущего духовного развития или такую точку зрения, от которой определённо возможно дальнейшее продвижение. Эта точка зрения определяется как блаженство, ясность и не создающая дихотомии мысль. Здесь почти бесплодное философствование махаянистов о тождестве сансары и нирваны и о тождестве эмоциональности (клеши) и просветления приобретает подлинное значение. Причём индивид, практикующий сахаджаяну, постоянно на любом повороте мысли должен знать о шуньяте. Сам он и всё, что он практикует на этом пути, есть шуньята и возникает из шуньяты. Прежде чем углубиться в созерцание, он обязательно произносит фразу:
Всё превращается в шунью, и из шуньевого пространства возникают созерцаемые объекты (stong pa nyid du ‘gyur, stong pa’i ngang las).
To, чему учит сахаджаяна, является не интеллектуальной системой, а строгой дисциплиной, которую следует практиковать, чтобы понять её.
Для мадхьямиков как абсолютная реальность – нирвана, так и мир явлений суть шуньи, поэтому для перехода от одного мира к другому не требуется дополнительных, посредствующих начал, подобно «геометрическому бытию» Платона, которое является посредствующим началом между его двумя мирами: миром идей и миром явлений.
IV. Шуньята шуньяты (stong pa nyid stong pa nyid). Истинность шуньи есть сама шунья. Она имеет трансцендентную природу, поэтому она – величина вне пространства и вне времени, не подвержена ни увеличению, ни сокращению, ни становлению, ни уничтожению. Шуньята, воспринимаемая телом, языком и мыслью, не есть частица от общей шуньяты. Она суть та же самая шуньята, истинность которой есть сама шуньята. Чандракирти говорит:
Если спросят, где та шунья, которую вы называете шуньятой, то нужно ответить, что шунья находится в самой шуньяте.
Последователи ваджраяны интерпретируют шунью несколько иначе. Они говорят, что абсолютная истина (don dam) не есть шунья. Шунья – это то, что имеет феноменальную природу, т.е. сансара. Нельзя сказать, что в абсолютной истине имеются сущность и предикаты, она сама является сущностью и предикатом. Она не подчинена элементам различения (‘du shes), ибо у неё нет различий, нет условий и причин. Поэтому её нельзя определить как шунью, также нельзя сказать, что она – не шунья.
Теоретик ваджраяны Нацог-Рандол в своём сочинении «Карнатантра» приводит следующие слова Будды:
То, что вышло за предел песчинок реки Ганг, не есть шунья. Так проповедано Буддой. Если это так, то нет «некоего» нигде, этот «некий» есть шунья… Абсолютно неразличимые, трансцендентно-имманентные дхармы знания не есть шунья. Это потому, что они имеют сущность асамскриты (несоставных элементов), никогда не уничтожаются и не изменяются.
По учению мадхьямики, все дхармы суть шуньи (chos thams cad stong pa nyid). Тиртики признают существование индивидуального «я», шраваки и пратьекабудды признают существование «я» дхарм. Бодхисаттвы, имеющие изначальную карму для того, чтобы притягивать к учению истинной шуньяты тех, которые действительно жаждут реальности и признают её превыше всего, проповедовали о шуньяте, подобной небу (stong pa nyid nam mkh’a ltа bu). Основа мышления есть сущность сознания, или исконный Ясный Свет (‘Od gSal), вот это принимают за шунью абсолютной истины (don dam stong pa nyid). Специальная необходимость для спасения живых существ была направлена на освобождение их от признания вещей самостоятельными, существующими по отдельности. Для того, чтобы не повредить убеждению, признающему реальность, утверждают, что дхармы, не имеющие ничего выше себя и обладающие неразличимыми предикатами, не являются шуньей.
Таким образом, для мадхьямиков, и особенно для ваджраяны, теория шуньяты служит средством для спасения живых существ. В ваджраяне она вырастает в тщательно разработанный йогический метод тренировки ума для успокоения необузданных эмоций.
Это третья шуньята – маха-шуньята. Это пустота самого различия между обусловленным и Необусловленным, между миром и тем, что находится за его пределами, сансарой и нирваной. На этом этапе мы постигаем на опыте и осознаем, что различие, на котором до этих пор основывалась вся наша духовная жизнь, в конечном счете, – лишь анализ, произведенный умом, сотворенный умом. Это только концепция, концептуальное, а не реальное различие. Все, обусловленное и Необусловленное, в равной мере является шуньятой. Все это – одно и то же ничто, одна и та же пустота, одна и та же великая шуньята. Эта маха-шуньята объединяет в себе все противоположности, все различия, какими бы они ни были.
Согласно учениям «Совершенства Мудрости», все вещи, какими бы они ни были, большими или маленькими, высокими или низкими, чистыми или нечистыми, Просветленными или непросветленными, все существующие вещи, принадлежат одной и той же уникальной, невыразимой, абсолютной реальности, в которой нет никаких различий. Не то чтобы различия были стерты или уничтожены, но все они временны, не окончательны и не абсолютны. Таким образом, это учение дает очень обширную перспективу – на самом деле, мы сами совсем не обладаем такой перспективой, но оно показывает, какой она может оказаться в конце концов.
Пустотность пустотности
Шуньята-шуньята, пустота пустоты, – последний и в некотором роде самый важный уровень пустотности. Он напоминает нам, что сама пустота при ближайшем рассмотрении оказывается лишь необходимой нам концепцией. Пусто не только обусловленное, пусто не только Необусловленное – даже сама абсолютная Пустота, Великое Ничто, сама по себе пуста. Она не является неизменным учением или догмой, за которую мы, в конце концов, можем ухватиться. Ее тоже нужно отвергнуть.
Согласно великому диалектику школы Мадхьямака, Нагарджуне, все учение – или скорее опыт – шуньяты предназначено для того, чтобы быть лекарством от всевозможных привязанностей, будь они к обусловленному или Необусловленному. Эти учения предназначены для исцеления от любой формы привязанности к «я», от самой грубой до тончайшей, будь это привязанность к маленькому эго или великой самости. Он говорит, что, если в итоге мы становимся привязанными к самой шуньяте, то мы заразили само лекарство, которое должно было нас излечить. Если само лекарство становится ядом, наш случай безнадежен.
Поэтому нам нужно идти вперед с большой осторожностью. Нагарджуна даже утверждает: «Лучше быть привязанным к «я», столь же великому, как гора Сумеру, чем быть привязанным к идее шуньяты». Если вы привязаны к представлению о «я», вы всегда можете излечиться с помощью лекарства шуньяты. Но если вы привязаны к самой шуньяте, нет лекарства, которое бы вас излечило. И когда мы начинаем рассматривать шуньяту как догму, доктрину или концепцию, или даже как опыт, тогда мы начинаем обживаться в ней, привязываться к ней. Следовательно, нам на самом деле нужно двигаться вперед очень осмотрительно.
Пустота находится за пределами даже пустоты. Пустоту нельзя описывать даже в терминах пустоты. Это пустотность пустотности, шуньята-шуньята. В конце концов, самый подходящий способ выражения в отношении четвертой шуньяты – отбросить длинные и утонченные объяснения, комментарии и комментарии на комментарии и не говорить вообще ничего. Можно быть настолько красноречивым и проникновенным, насколько вам это нравится, но в конечном итоге шуньята всегда останется тайной, величайшей из всех тайн, если иметь в виду учения Будды. Ее нельзя объяснить или даже описать.
Сама идея написать маленькую аккуратную главу или прочитать гладкую, завершенную лекцию на эту тему на самом деле довольно смехотворна. В лучшем случае можно дать разрозненные намеки, маленькие предположения и просто указать примерное направление, как мы указываем пальцем на луну. И если мы уверены, что не принимаем палец за луну, не принимаем эти намеки и предположения слишком буквально, тогда некоторые из них смогут помочь нам, подтолкнув нас к действительному опыту шуньяты, который сходен с опытом самого высочайшего Просветления.
Таким образом мы развиваем опыт шуньяты до того момента, где слова уже не могут быть нам полезными. Мы начинаем с опыта пустоты мира. Это глубокое осознание того факта, что все мирское, мир, каким мы его знаем, не имеет в себе ничего, совершенно буквально ничего, повторяю, ничего, что в конечном счете представляло бы для нас интерес или было по-настоящему ценно.
Поскольку этот мир пуст, наше внимание обращается к запредельному, Необусловленному. Мы, так сказать, погружаемся в него и, к нашему восторгу, понимаем, что оно пусто от всего мирского. Что можно обнаружить в мире, нельзя обнаружить здесь. В мире было страдание, здесь мы находим блаженство. В мире было непостоянство, здесь мы обнаруживаем вечность. В мире не было подлинного индивидуального «я», здесь, теряя «я», мы находим свою подлинную индивидуальность.
В конце концов, мы погружаемся в Необусловленное настолько, что забываем все об обусловленном. И тогда мы погружаемся в Необусловленное настолько, что забываем все о Необусловленном. А, забыв об обусловленном и Необусловленном, мы теряем любое ощущение различия между обусловленным и Необусловленным, мирским и запредельным. И после этого (хотя в этом осознании природы реальности, безусловно, нет различия между «до» и «после») мы достигаем состояния (хотя на самом деле это вовсе не «состояние»), которое можно выразить и передать только молчанием. В этом молчании мы переживаем на опыте тайну пустоты.
Абсолютная бодхичитта
Давайте вернёмся к началу этой сутры, к моменту, когда Будда погрузился в медитацию, именуемую «проявленность глубины», а Авалокитешвара узрел практику глубокого совершенства мудрости. Выражение «проявленность глубины» относится ко всем деяниям бодхисаттвы, входящим в практику шести совершенств (шести парамит). Однако здесь оно применяется по отношению именно к совершенству мудрости, называемому на санскрите праджняпарамита. В данной сутре под словами «совершенство мудрости» подразумевается прямое, непосредственное постижение пустоты. Такое постижение называется также «абсолютной бодхичиттой». Но это не просто прямое постижение одной только пустоты, а скорее её постижение в союзе с бодхичиттой, устремлением стать буддой ради освобождения всех живых существ. Этот союз мудрости и метода составляет первую бхуми, или первый уровень пути развития бодхисаттвы.
Важность альтруистического устремления – бодхичитты – невозможно переоценить. Бодхичитта важна не только как мотивирующий фактор в начале практики, но и как усиливающий фактор на каждом этапе пути. Устремление бодхичитты двояко: с одной стороны, оно состоит в желании помочь другим существам, а с другой – в намерении обрести просветление для того, чтобы эта помощь была наиболее эффективной.
Учение об отсутствии «я»
Ранее в кратком резюме Авалокитешвары о представлении пустоты мы читаем, что те, кто желает приступить к практике совершенства мудрости, «… должны так всецело увидеть: даже все пять совокупностей пустыми от собственной сути следует им в совершенстве узреть». Как мы видели в предыдущей главе, учение о пяти психофизических совокупностях-скандхах тесно связано с вопросом о природе и существовании «я». К этой теме мы сейчас и обратимся. В Древней Индии существовало много философских школ, глубоко рассматривавших данный вопрос, и все они подчёркивали его ключевую роль, особенно в понимании принципа причинности.
Я часто говорю, что все мы естественным образом наделены врождённым желанием быть счастливыми и избежать страдания. Но как именно возникает страдание? Как именно возникает счастье? Какова природа «я», которое переживает счастье или страдание? Когда мы пытаемся понять причины, лежащие в основе страдания и счастья, то понимаем, что они возникают как результат сочетания множества условий. Эти условия включают внутренние факторы, такие как наши органы чувств, переживания, восприятия, а также внешние факторы: формы, звуки, запахи, вкусы и осязаемые объекты. Это приводит нас к вопросу: какова природа этих вещей, которые приводят к возникновению переживания боли и удовольствия? Существуют ли они в реальности, и если да, то каким образом?
В индийских философских традициях буддисты и небуддисты давали разные ответы на вопросы касательно возникновения внутреннего и внешнего мира, а также характера субъекта, который испытывает эти переживания. Некоторые школы считают, что вещи и события, включая наше «я», возникают без причины, тогда как другие утверждают существование абсолютной изначальной причины, которая по своей природе вечна, неизменна и едина. Все эти вопросы так или иначе приводят к необходимости понимания того, что же такое «я».
Мы можем подумать, что «я» идентично телу. Например, если у человека болит рука, у него инстинктивно возникает мысль: «Мне больно». Хотя рука человека – это не он сам, однако, всякий инстинктивно отождествляется с этим переживанием, и таким образом в отношении тела естественно возникает чувство «я».
Однако в то же самое время чувство «я» не полностью отождествляется с телом. Можно провести такой мысленный эксперимент: представим себе, что у нас появилась возможность обменять своё старое, немощное тело на более молодое и здоровое. По всей вероятности, каждый из нас совершенно искренне захотел бы произвести такой обмен. Это значит, что в глубине души мы полагаем, что есть нечто, некое бестелесное «я», которое получило бы для себя пользу от такого обмена.
Мы можем распространить этот мысленный эксперимент на сферу ума, подумав о возможности обменять свой непросветлённый и заблуждающийся ум на полностью просветлённый ум Будды. Конечно, мы бы согласились совершить такой обмен, снова представляя, будто есть нечто, некое отличное от нашего ума «я», которому такой обмен был бы выгоден. Это означает, что мы не отождествляем своё «я» полностью ни с телом, ни с умом.
В своём наивном воззрении на мир мы цепляемся за ощущение, что есть некое «я», которое является хозяином нашего тела и ума – независимым агентом, имеющим свою собственную, отличную от них идентичность. Те, кто верит в перерождение, могут представить себе, что именно это «я» проходит через последовательность жизней одной и той же личности. Даже у человека, который не верит в перерождения, есть представление о некой неизменной сущности, о «я», которое проходит различные стадии жизни, от детства до среднего возраста и далее, вплоть до старости и смерти. В нас живёт убеждённость в существовании того, что во многих или в одной жизни сохраняет свою непрерывность во времени.
Именно это чувство непрерывности приводит последователей многих небуддийских религий к утверждению о вечной душе, или атмане, едином принципе, неизменённом и независимом от физических и ментальных составляющих человека, другими словами, об «абсолютной реальности». Однако буддийские школы учат, что, если человек попробует посредством углублённого анализа с достаточной строгостью отыскать эту абсолютную реальность, сущность своего собственного «я», он неизбежно обнаружит, что найти её невозможно.
В таком поиске обнаруживается, что о непрерывности индивидуума можно говорить лишь на основе его физических и ментальных совокупностей. Например, о старении человека можно утверждать на основе старения его тела и ума. Поэтому буддисты отвергают представление о вечном неизменном принципе и утверждают, что представление о «я» как о чём-то, обладающем такими характеристиками, всецело является порождением ума, ментальным конструктом. Все существа имеют врождённое чувство своего «я», однако представление о вечном, неизменном, едином и независимом «я» существует лишь в уме тех, у кого возникают мысли по этому поводу. В процессе такого критического анализа буддисты приходят к выводу, что «я» можно понимать только как относительное явление, находящееся в зависимости от психофизических совокупностей -скандх.
Кроме отрицания концепции существования вечного и абсолютного «я», в буддизме отрицается также наивное представление о «я» как о хозяине тела и ума. Поскольку буддисты утверждают невозможность найти какое-либо «я» вне физических и психических компонентов, это устраняет возможность существования контролирующего их независимого агента. С буддийской точки зрения, небуддийская концепция «я» как абсолютного и вечного принципа усиливает ложную привычку верить в некое «я», контролирующее наше тело и ум. Поэтому (за исключением некоторых подразделов школы Вайбхашика) все классические индийские буддийские школы отвергают концепцию субстанционально реального, постоянного, вечного принципа, называемого «я».
Четыре печати
Итак, мы установили, что учение об анатмане (отсутствии вечного и неизменного «я») является центральным для буддизма. На самом деле, есть четыре главных утверждения, которые характеризуют буддийское понимание существования. Эти четыре утверждения, также известные как четыре печати, таковы:
Все составные явления непостоянны; Все загрязнённые явления сопряжены со страданием; Все явления пусты от самобытия; Нирвана есть истинный покой.
Давайте рассмотрим каждое из этих утверждений по очереди.
Все составные явления непостоянны
Первое утверждение гласит, что все переживаемые нами вещи и события ежемгновенно подвергаются нескончаемому процессу изменения и распада. Все вещи возникают в определённый момент времени и в определённый момент прекращают своё существование: они разбиваются, распадаются, погибают и т.д. Мы можем наблюдать это в своей повседневной жизни на примере окружающих нас вещей, а также своего физического тела и эмоциональных переживаний. К такому пониманию можно прийти путём обычного рассуждения, без необходимости в каком-либо сложном логическом доказательстве. Однако чтобы что-то возникло и затем позднее прекратило своё существование, процесс изменений должен происходить постоянно, каждое мгновение. Само прекращение любого явления не происходит мгновенно, но является результатом непрерывного процесса.
Не признавая этого процесса ежесекундного распада, чрезвычайно трудно, или даже вовсе невозможно, понять, каким образом вещи внезапно прекращают своё бытиё. Тот факт, что они со временем приходят к своему концу, предполагает, их непременную подверженность ежесекундному изменению. Фактически все буддийские школы согласны в том, что с самого момента своего возникновения вещи и события несут в себе семя собственного прекращения. Данный объект или событие прекращает своё существование не в силу влияния какого-то иного, внешнего объекта или события, но содержит причину своего собственного прекращения в себе самом.
Давайте рассмотрим это на примере: представьте себе здание, какой-нибудь дом. Наше обыденное понимание причинности заставило бы нас сказать, что этот дом прекратит своё существование в силу того, что некогда он будет разрушен. Однако тот факт, что все составные явления, а в данном случае – дом, непостоянны, заставит нас понять, что в конечном итоге он прекратит своё существование независимо от того, снесём мы его или нет. Этот дом непрерывно распадается по самым разнообразным причинам, и в конечном итоге прекратит своё существование просто потому, что он непостоянен по своей природе.
Итак, согласно буддизму, всё происходит совсем не в соответствии с нашим наивным представлением о мире, когда мы полагаем, будто одно событие вызывает что-то к существованию, а другое на каком-то более позднем этапе приводит к его прекращению. Другими словами, буддизм не согласен с тем, что вещи сначала возникают, какое-то время пребывают в неизменном виде, а затем внезапно прекращают существовать.
Несмотря на это, мы склонны, рассматривая происхождение вещей или явлений, видеть их с утвердительной точки зрения: нам представляется, будто вещи возникают, например, по причине своего рождения и продолжают существовать, возможно, путём роста. В противоположность этому, думая о том, что нечто приходит к концу, прекращает своё существование, мы склонны видеть это в негативном ключе, как прекращение бытия чего-то такого, что ранее реально существовало. Мы видим эти два явления – возникновение и прекращение – как несовместимые и противоречащие друг другу, считаем, что они являются двумя взаимоисключающими состояниями бытия.
Однако первое утверждение буддизма, его первая «печать», говорит нам, что в силу своего непостоянства явления непрерывно, секунда за секундой подвергаются процессу изменения. Поэтому, согласно буддийскому определению, непостоянство можно назвать «моментальностью». Увидев непостоянство в таком аспекте, мы поймём, что на самом деле возникновение и прекращение не являются взаимоисключающими. Напротив, они представляют собой единое явление, а именно непостоянство, рассматриваемое с двух точек зрения.
Сам факт того, что нечто возникает, делает возможным, а на самом деле даже содержит в себе необходимость прекращения его существования. Возникновение вещи является основным условием неизбежного прекращения её бытия. Итак, говоря о непостоянстве, мы утверждаем, что все вещи подвергаются процессу прекращения в каждый момент своего существования. Таков смысл первого утверждения буддизма, о том, что все составные явления непостоянны.
Все загрязнённые явления сопряжены со страданием
Второе утверждение гласит, что все загрязнённые вещи и события страдательны. Это означает, что все они являются страданием по самой своей природе. Как мы видели в главе 3, есть три уровня страдания. Страдание, упоминаемое в данной случае, – это его третий уровень, всепроникающее страдание, составляющее саму природу нашего обусловленного бытия. Оно всепроникающе, поскольку все наши действия совершаются в неведении истинной природы явлений, и потому результаты этих действий, то есть всё происходящее с нами, полностью определяется кармой и вредоносными аффектами. Слово «загрязнённый» просто указывает на результаты, производимые кармой и аффектами.
Здесь было бы уместно упомянуть несколько отрывков из писаний. В Сутре десяти земель (Дасабхумика сутра) Будда утверждает следующее:
«Весь этот мир трёх сфер бытия есть не что иное, как ум».
Согласно толкованию данного отрывка буддийской школой Читтаматра, это означает, что воспринимаемый нами внешний мир есть не что иное, как иллюзия, проекция нашего ума. Однако другие школы понимают это утверждение совершенно иначе. Например, Чандракирти, комментируя этот отрывок из сутры в своём трактате Вступление на срединный путь (Мадхьямакаватара), пишет следующее:
FB2Library.Elements.Poem.PoemItem
Чандракирти понимает эти слова Будды о том, что весь мир – окружающая среда и населяющие её существа – создан умом, как отрицание представления о независимом, абсолютном, божественном создателе. Тем не менее школа Срединного пути (Мадхьямака), к которой принадлежал сам Чандракирти, в некотором смысле всё же допускает, что вся вселенная создана умом.
Как следует это понимать? Если мы рассмотрим возникновение нашего нынешнего физического тела, то сможем проследить его материальные составляющие до самого начала вселенной. С точки зрения современной науки вся материя, составляющая наши тела, возникла в момент Большого взрыва. Но с точки зрения традиционной буддийской космологии непрерывность бытия нашего материального тела простирается даже за рамки начала материальной вселенной – до времён, когда она была совершенно пуста и пребывала в состоянии того, что Калачакра тантра называет «частицами пространства». Эти частицы не являются абсолютными или фиксированными, но скорее они, как и вся материя, подвержены закону непостоянства и перемен.
Если посмотреть на чисто материальный уровень существования атомов или частиц, то можно спросить: «Что в процессе эволюции физической вселенной заставило её через сочетание частиц и атомов иметь непосредственное отношение к переживанию живыми существами страдания и счастья?» С буддийской точки зрения именно в этом месте на сцену выходит карма. Карма представляет собой действия, совершаемые намеренно. Если принять, что всё становление нашего непросветлённого бытия есть следствие бесконтрольности ума, то в результате окончательного анализа получается, что именно ум является создателем всего нашего существования. Карма – это причина становления личности в сансаре.
Хотя кармические действия совершаются как телом, так и словом, однако в первую очередь карма определяется деятельностью ума. Кармические действия мотивированы вредоносными аффектами и коренятся в них. Причиной же аффектов-клеш, в свою очередь, является основополагающее неведение, а именно: ошибочная убеждённость в неизменном и подлинном самобытии вещей. Более того, с точки зрения закона причинности существует непременная связь между характером причин и следствий. Следовательно, все переживания и события, вызванные бесконтрольными состояниями ума, то есть возникшие в результате кармических действий и вредоносных аффектов, при окончательном анализе являются загрязнёнными. Такое действие, как совершение подношений Будде, с условной точки зрения может быть положительным, но до тех пор, пока через прямое осознавание пустоты мы не преодолели неведение, оно также остаётся загрязнённым и имеет природу страдания.
Между этими первыми двумя утверждениями буддизма – что все составные явления непостоянны и что все загрязнённые явления неудовлетворительны – существует тесное отношение вывода; мы можем вывести вторую аксиому из первой. Первое утверждение, о том, что все явления непостоянны, предполагает, что, поскольку любая вещь является производной от некоторых причин и условий, её бытие зависит от иных факторов, нежели она сама. В случае загрязнённых явлений во втором утверждении смысл в том, что они являются производными продуктами и поэтому находятся под контролем вредоносных аффектов, возникающих в результате нашего фундаментального неведения. Первое утверждение говорит о самой причинности, тогда как второе объясняет причинный процесс становления непросветлённого существования.
Все явления пусты от самобытия
В третьем утверждении говорится, что все явления – все вещи и события – лишены реальности, которая была бы присуща им в силу их собственной природы. Это традиционная формулировка буддийского утверждения о пустоте, которой мы пользуемся на протяжении всей этой книги и которая играет ключевую роль в понимании Сутры сердца.
Давайте вкратце посмотрим на наше предыдущее рассуждение: «все явления, включая наше собственное "я", лишены существования по своей природе, однако из-за своего фундаментального неведения мы приписываем им самобытие». Таким образом, это фундаментальное неведение не является состоянием простого незнания; скорее оно представляет собой состояние активного неверного понимания. Исходя из этого неверного понимания мы ошибочно воспринимаем образ бытия вещей вопреки тому, как они существуют в действительности. Чем полнее человек раскрывает истину о природе реальности, тем меньшей становится сила этого неведения, и поскольку подлинная природа реальности становится всё более очевидной, осознание того, что неведение приводит к ошибочному мировосприятию, будет возрастать.
Нирвана – истинный покой
Когда в процессе медитации мы обретаем глубокое убеждение в искаженности нашего видения реальности, его власть над нами начинает постепенно и естественно уменьшаться. По мере того как это происходит, нам удаётся представить себе возможность достижения полного освобождения от такого ошибочного мировосприятия. Эта свобода есть полное освобождение от неведения, цепляющегося за представление о самобытии вещей; она является единственным истинным и продолжительным состоянием счастья и духовной свободы, истинным покоем, истинным освобождением.
Одна из самых сложных тем в буддизме. Как в силу того, что она просто элементарно очень сложна для понимания, так и в силу огромного количества сопутствующих страхов. С них мы и начнем.
Я уже не раз выслушивал претензии в том смысле, что, дескать, финальным пунктом в пути буддиста является полное ничто, на котором и закончится все, что только могло было быть. А раз так, то зачем такой путь нужен? Это же едва ли не подобие духовного суицида. Не могу не вспомнить курьез. В свое время перед принесением обета бодхисаттвы, я вовсе не чувствовал того безграничного альтруизма, который вроде как положено иметь для этого самого обета. Для несведущих напомню, обет бодхисаттвы есть обещание не уходить в нирвану до тех пор, пока все живые существа не достигнут просветления. Ход моих мыслей был едва ли не эгоистичен - проживу дольше всех, пусть и регулярно реинкарнируясь, пропущу в это самое ничто перед собой всю вселенную, так это еще записали в великую жертвенность и за это полагается едва ли не награда? Пфа, давайте сюда ваш обет, где тут кровью крест поставить расписаться? В общем, я тоже не сразу вкурил, в чем суть этого самого "ничто".
Так вот, касаемо страхов. Что человек вообще боится потерять? Свою личность, свое эго? Плохая новость: мы все его потеряем при любом раскладе просто потому, что no one lives forever. Никто не вечен. Что от этого эго останется в следующей реинкарнации? В лучшем случае, несколько воспоминаний да набор привычек. Полагать, будто в следующей жизни человек будет себя осознавать самим собой нынешним... О чем тут говорить, я себя с собой же десятилетней давности едва ли могу ассоциировать. Эго - невероятно изменчивая штука, которая обладает хоть какой-то иллюзией устойчивости лишь благодаря тому, что обитает в куда более фиксированном теле, в чем и заключается его, тела, ценность. Поэтому цепляться за свое "сейчас", полагая его некой ценностью - все равно что определять ценность воды, налитой в сито. Разговоры в том духе, что, мол, миллионы лет реинкарнаций, предстоящие сотни жизней... Кстати, примерно то же самое относится и к христианству. Цепляться за свое эго в расчете, что вот именно в таком виде ты и отправишься в царство небесное... Не отправишься. В таком виде в рай тебя точно никто не пустит, поелику со свиным рылом в калашный ряд лезть не рекомендуется. Даже при "транспортировке" в райские кущи, если таковая случится, человек, его суть, изменится до неузнаваемости. Будет ли он личностью? Ну, возможно. Будет ли он той личностью, которая вот сейчас грезит об эдеме? Да не смешите.
Но это была скорее прелюдия философского характера. Или, если угодно, преамбула. Фабула же заключается в том, что пустота в буддийском понимании и пустота в понимании европейском - это две совершенно разные пустоты.
Начнем с того, что пустоту представить невозможно. Готов поспорить, большинство моих читателей в этот момент нарисовали в своем мозгу этакое непроглядно-черное ничто, в котором они висят, как сурок в невесомости. Нет, с пустотой это не имеет ничего общество. В том, что вы себе представили, вы безошибочно найдете верх, низ, лево и право - относительно себя, как минимум. В этом "ничто" есть некий зритель - то есть, вы, себе это представляющий. В этом "ничто" есть пространство, причем пространство трехмерное. Время. В общем, в этом ничто очень много всего и пустотой оно ни разу не является. Визуализация здесь бессильна. Но является ли буддийская пустота тем самым "отсутствием всего"?
В каком-то смысле - да. Но для лучшего понимания того, что такое пустота в буддийской религии, я могу предложить такую простенькую медитацию:
Представьте себе нашу Вселенную, которая непрерывно расширяется после Большого Взрыва, разлетаясь во все стороны со скоростью света. А теперь запустите процесс задом наперед - представьте, что все эти квазары, туманности и галактики полетели в обратную сторону, к тому месту, откуда они однажды разлетелись. Они все ближе и ближе друг к другу, вот вся Вселенная "ужалась" до размера галактики, затем до размера солнечной системы, затем - до размера одной планеты, затем - до спичечной головки. В этом крохотном кусочке есть все - все звездные системы, созвездия и галактические скопления, вся энергия, все радиоволны, импульсы в головах людей, их мысли, эмоции, переживания, миллиарды лет истории - все сжалось до вот такого крохотного комочка и процесс продолжается и... доходит до своего завершения. Все сущее сжимается в точку. Эта точка - то, что лишено измерений. Это несуществующая абстракция, не имеющая ни объема, ни массы, ни размеров. Пустота. Но - в этой пустоте все сущее, в этом несуществовании заключены будущее и прошлое, каждая мысль каждого живого существа, потенциальное нахождение каждого атома в любой точке пространства.
Вот это и есть "пустота по-буддийски". Осознание себя не временным эго, а Абсолютом, который действительно свободен от крайностей и двойственности "существования и несуществования".
..."Каков же первый и главный принцип святого учения Будды?" - спросил император.
Бодхидхарма сказал: "Пустота, не святость".
Среди всех необычных воззрений буддизма, пожалуй, самым загадочным является понятие «пустоты». Похоже, очень мало кто (по крайней мере в Европе) понимает, что тут имеется в виду. То есть, для тех, кто Пустоту Прозрел, эта идея, очевидно, выглядит элементарно простой и самоочевидной, но вот объяснить её словами тем, кто Прозреть хочет, но пока не может, у них почему-то не получается. Наверное, это и в самом деле очень сложно. Во всяком случае, чтобы вызвать у своих последователей Прозрение Пустоты буддизм использует множество разнообразных средств – от глубоких медитаций, до заумных логических рассуждений, и людям приходится применять эти средства годами. В этой статье мы всё-таки попробуем хоть немножко Понять, что имеет в виду буддизм, когда говорит «о Пустоте всех вещей или всего сущего». И может быть это нам поможет скорее её и Прозреть.
А без Прозрения Пустоты на очень большой прогресс на пути буддизма рассчитывать не приходится – поскольку этот вопрос занимает в нём важнейшее место, некоторые даже считают – центральное. В древности, правда, в буддизме были школы, которые пытались этот вопрос оспорить... Но проиграли. Их давно больше нет, и все последние тысячелетия принципиальные противники этой идеи ищут себе прибежище в иных учениях...
А мы даже не можем понять, о чём они собственно спорили! Попробуем разобраться. Но сначала отметим одно соображение, которое поясняет почему этот вопрос – важнейший. А именно: в центре буддизма, как известно, лежит стремление освободить людей от «привязанности» – постараться сделать так, чтобы они перестали «цепляться» за «вещи»... А если осознать, что все вещи пустые, то и цепляться оказывается не за что. Как можно цепляться за пустоту?
«Но какие же они ёлки-палки пустые!? Они полные. – Если бы эта вещь была пустая, я легко прошёл бы сквозь неё и ничуть не ушибся!» Или может быть буддизм вообще считает, что вещей не существует, и все они лишь продукты нашего ума? – Вовсе нет. До такой крайности доходили некоторые европейские философы, но буддизм большей частью оставался в рамках здравого смысла. Согласно ему, разумеется, материальный мир совершенно реален... В отличие от того, что мы о нём думаем и говорим.
Чтобы понять буддийскую идею пустоты, сначала надо понять самое главное: буддизм вообще говорит с нами не о мире, а об уме. То есть суть его разговоров о пустоте, не в том, чтобы объяснить нам «как устроен мир», а в том, чтобы изменить наше мировоззрение. То есть изменить наш взгляд на мир так, чтобы мы могли достичь Освобождения. То есть, он пытается объяснить нам не столько «природу вещей», сколько природу «наших мыслей». О «мире» буддизм вообще говорит нам мало определённого. И, кстати, по той же самой причине! – Если в основе всего «пустота», то и все такие разговоры о ней – тоже пустые. Мир надо Воспринимать Непосредственно, а не разглагольствовать о нём. А говорить надо только тогда, когда в этом есть смысл. Например, чтобы изменить свой взгляд на мир, и начать Воспринимать его Непосредственно. Так что то, что говорит нам буддизм, это по сути не столько философия, сколько «психотерапия». И когда он говорит с нами не столько в терминах «ума», сколько «вещей», то это просто для большей убедительности. Не все склонны слишком задумываться о своём уме... Ну а мир, пусть объясняют физики. (Что они и делают, и очень, кстати, приятным для буддизма способом – действительно, если мир можно описать как совокупность волновых функций, то где же тогда вещи? Что может быть лучшим «доказательством» Пустоты?)
Если же какой-нибудь начитанный читатель станет спорить и говорить: «я внимательно читал авторов буддизма: они конкретно говорят о вещах , об их пустоте, отсутствии у них самости, самобытия, независимого или подлинного существования... Причём здесь «мысли»?», то отвечу, что наверняка он читал всё это не на пали или санскрите, а в (не очень удачных) европейских переводах. – Буддизм вообще ничего не говорит о «вещах», он говорит о «дхармах», что с «вещами» совершенно не одно и то же. «Дхармы» (не путать с другими значениями этого слова – «всемирный порядок вещей» и «учение Будды об этом порядке») – это «элементы мира», которые сочетают в себе как материальное, так и идеальное. Так, например, «карьера», «власть», «красота», «самоопределение наций» или «семь цветов радуги» – это тоже «дхармы» – и у них действительно нет «подлинного существования» – люди их себе выдумали и стали очень к ним привязываться, о чём речь дальше, но выдумали не отфонарно, не на пустом месте – они «схватили» какие-то кусочки реальности, слепили их вместе и держат – те рвутся на свободу, а люди в них вцепились и боятся отпустить – и мучаются от этого...
И, кстати, последний абзац явно наводит на мысль, что концептуальные подходы во взгляде на мир в Европе и Азии настолько отличаются, что вполне адекватные прямые переводы буддийских источников мало что дадут. И что, возможно, нам нужны сейчас не столько переводы, сколько интерпретации буддизма – более современные и европейские. Фрагмент такой моей интерпретации буддизма я тут и предлагаю.
Итак, что же сообщает нам буддизм о природе нашего ума? Отвлечёмся на время от разговоров о «пустоте» и посмотрим на задачи буддизма более широко. Фундаментальной идеей буддизма является та, что человек живёт под властью аффектов или «омрачений», называемых «клеши», которые держат в напряжении и беспокойстве его ум, и мешают вполне проявиться его чистой, свободной, доброй и творческой природе («природе Будды»). И освобождение от власти этих «клеши» и есть главная задача человека (что и приносит ему много хорошего и на «этом», и на «том» свете – кто в «тот» не верит, тому и «этого» тоже должно быть достаточно).
Что это за «клеши»? Под властью чего живёт человек? Буддизм даёт их развёрнутые классификации, но вообще классификации такого рода – дело произвольное. Поэтому попробуем взглянуть на этот вопрос с современной точки зрения – просто на основе самонаблюдений. Я лично могу выделить две крупнейшие группы таких зависимостей:
(А) Те, что идут от «организма», от «хочется», от эмоций – от желаний что-то чувствовать (в теле или в душе – от желания съесть что-то вкусное до желания чувствовать собственную значимость)
(Б) Те, что идут от ума, то есть от убеждения человека, что как он подумал, так и должно быть в реальной действительности. («Наша команда сильнее / я за неё болею / сделал на неё ставку, поэтому она должна выиграть», «мой ребёнок должен поступить в институт», «завтра должна быть хорошая погода», «поезд должен придти через час», «ты мне должен 100 долларов», «я должен сделать всё, что запланировал»... – примеры можно приводить бесконечно, но суть здесь, конечно, не в слове «должен», а в соответствующем состоянии ума – слово может быть любым, и слово «должен» также можно свободно использовать совсем с другой «модой».)
И те, и другие «клеши» очень сильны. Но присмотревшись можно заметить, что по отдельности и первые и вторые «клеши» составляют для человека меньше проблем. По настоящему они проявляются тогда, когда сходятся вместе, «находят общий язык» и далее по механизму положительной обратной связи усиливают друг друга. Это уже (с точки зрения человека, стоящего на буддийских позициях) – полный атас! А ведь такое происходит с нами постоянно и ежеминутно. Учитывая рамки статьи ограничусь одним примитивным примером:
Когда животное или маленький ребёнок – то есть существо, у которых ум развит слабее, чем у нас (а значит и более гармоничное, чем мы!), увидит какое-нибудь недоступное лакомство, ему сильно его захочется, и ему будет неприятно, что оно не может его получить. Но если при этом они не испытывают сильного голода, который может закрепить впечатление, после того как лакомство исчезнет из их поля зрения, они про него скоро забудут. У человека взрослого же может легко возникнуть мысль: «о класс, я этого хочу!». А мысли имеют возможность сохраняться дольше. Пока он лелеет эту мысль, у него усиливаются желания, идущие от тела, мысль укрепляется, обрастает деталями... и может привести к одержимости. С другой же стороны этот механизм одновременно и источник прогресса – когда эти мысль и желание хорошо продуманы, прочувствованы разумом и душой, как важные и хорошие – они становятся стимулом для разумных действий, и человек совершает что-то хорошее для себя и для мира... Но на практике такие вещи происходят сотни и тысячи раз за день, и почти все просто оседают в подсознании, напрягая и затемняя ум...
Отсюда видно, какой огромный может быть эффект с точки зрения Освобождения, если человек научиться обретать свободу от своих мыслей. Конечно, работать над «свободой от эмоций...» надо тоже, но этому служат иные практики. «Пустота» тут не при чём. А вот для обретения «свободы от мыслей» очень даже причём. Почему?
Вот почему: человек почему-то устроен так, что для того чтобы какая-то мысль в нём закрепилась, недостаточно того, чтобы она пестовала какие-то его желания или эмоции. Кроме этого надо, чтобы человек в неё «верил» – считал её «истинной» – только тогда она может служить для него опорой. (И подростки, а нередко и взрослые часто спорят до хрипоты: «ты – дурак», нет это «ты – дурак». Понятно почему – если «выяснится», что кто-то один из них «дурак», то «дураку» придётся уступить в споре и «умный» получит всё, что хочет).
Если же человек для начала хотя бы Поймёт (умом), а потом и Прозреет (поймёт «душой»), что никакая его мысль в принципе не может быть истинной (то есть ей не может быть в реальном мире точного соответствия), то оснований у его мыслей закрепляться и порабощать человека станет гораздо меньше... И он почувствует колоссальную свободу. Именно так и можно интерпретировать суть буддийской концепции пустоты . Всё. Всего одна фраза. Дальше только поясняю, почему это так, как это можно понимать, и почему я считаю, что именно это и имеет в виду буддизм.
«Как это «мысль не может быть истинной? Что за бред!?» – обычно восклицают люди в ответ на такие заявления – «я - сейчас голодный, небо - голубое, 2*2=4...»
Но: (а) Небо вовсе не голубое: свет от него имеет определённый спектральный состав, разный в разную погоду, который обычно обобщённо нами воспринимается как «голубой» цвет. Но чёткой границы между цветами нет, разные люди часто приписывают одной и той же вещи разные цвета, англичане «не видят» разницы межу голубым и синим, казахи считают небо белым итд. (б) Если ты в какой-то момент получил из организма импульс о том, что хотел бы что-нибудь съесть, это не значит, что ты голоден. Импульсы, влияющие на аппетит, приходят из желудка, крови, рта, носа, и вся их совокупность человеком достаточно произвольно интерпретируется как «чувство голода» (отчего люди и жиреют). Вчувствуйся внимательней в свой организм, успокойся, отвлекись или сделай разминку, и часто ты почувствуешь, что на самом деле вовсе не голоден, а сыт.
А 2*2=4 – это математическая абстракция, верная в используемой математической системе, которой конкретно не соответствует ничего реального, и истинность какой только от условной системы и зависит (вспомните про параллельные прямые, которые у одних пересекаются, а у других – нет). А суть же здесь именно в «дхармах» – в соответствии между мыслью и реальной жизнью – то есть между «дискретной» в общем-то «выражаемой в словах» мыслью – и бесконечным необозримым океаном возможностей, которые есть в реальности. Сколько бы много разных дискретных («левополушарных») мыслей ни мог бы подумать человек, их всё равно в бесконечность раз меньше, чем возможных вариаций реальности... Человек вероятно может видеть мир и более «адекватно»..., но, очевидно, что только теми «мыслями», что не задерживаются ни на секунду и сами меняются постоянно как река. – Мыслями, которые нельзя ни «схватить», ни высказать словами...
Но если «мысль не может быть истинной» (допустим мой оппонент заходит с другой стороны), то «как люди построили небоскрёбы, полетели в космос, овец клонируют в конце концов»? - Потому что с другой стороны «дискретные мысли» – за счёт своей повторяемости и «простоты» – это сила! В мире им, конечно, не соответствует ничего конкретно, но они не оторваны от мира – они наши инструменты , при помощи которых мы познаём и преобразуем мир. И отсутствие их «подлинного существования» наука-то как раз и знает лучше всего! Ни один физик не скажет: «Эта теория истинная». Он скажет: «вполне доказано, что эта теория в таких-то и таких-то условиях удовлетворительно моделирует действительность»... И когда физик таким же образом продолжает мыслить, например, в быту или политике, то бросается в глаза, что человек излучает мудрость и свет...
А когда начинает мыслить как остальные люди... От того как мыслят «остальные люди», в мире воцаряются войны, жадность, жестокость, тупость и скука... Если ты думаешь, что «негры - плохие» или «негры - хорошие» или «я имею право на лучшую участь» или «моя страна имеет право на большую территорию» или «рабочий день должен длиться 8 часов» или «после работы надо смотреть телевизор и пить пиво»... Ну или там, что «социализм лучше капитализма», или наоборот «капитализм лучше социализма»...
Не существовало никогда никакого ни «социализма», ни «капитализма», и не будет существовать! Это просто выдумки людей – инструменты, более или менее подходящие для той или иной цели. В каждом конкретном случае применяемые с разным значением... А чем более точно и жёстко вы попытаетесь дать какое-нибудь определение, тем сложнее вам будет найти что-то, что под него подпадает, и тем сложнее вам будет сказать про то, что вы определили хоть что-нибудь определённое (прямо как принцип неопределённости Гейзенберга!).
Важно обратить внимание, что не существует не только таких «абстрактностей» как «капитализм», точно так же не существует и «конкретностей»: домов, машин, деревьев, пауков, людей...
Или, например, кроватей. Так, буддист не согласится с вами, если вы скажете, что «у меня в комнате существует кровать». При этом он вовсе не «субъективный идеалист». Просто он понимает, что «существует не кровать – существует Мир, а уже вы своим умом выделяете из Мира его часть и называете "кроватью"». Но каждый раз выделять её из мира вы можете по разному (например, я сейчас сижу на кровати, ножки которой сложены из кирпичей, и я не знаю – эти ножки – "кровать" или нет), и разные люди могут выделять эту часть мира по-разному (ваш ребёнок, например, может и вообще не заметить, что это кровать – для него это может быть "часть прыжковой установки со шкафа на что-то мягкое") – то есть собственно «кровать» «сама по себе» не существует – она существует только в вашем уме.
А если кто-то поднёс к вам руку на расстояние пол миллиметра, он вас коснулся или нет? А ваша аура это вы или нет? А ваши волосы? А после того, как их состригли? А то, что вы только что съели? А то, что вы съели позавчера? А то, что думают про вас коллеги? А то, кем вы были в детстве? А в прошлой жизни?
И, кстати, следующим важнейшим шагом после осознания «пустоты» «вещей» для буддиста должно быть осознание «пустоты» концепции собственного «я» – «основы всех клешей». Но эта интереснейшая тема явно выходит за рамки данной статьи.
Так что, какое бы мнение вы ни составили о моей статье (положительное, отрицательное или нейтральное) – мнение это несомненно будет ложным. Точно так же, как и всё что в этой статье написано. Не сомневайтесь – в ней ложь абсолютно всё – от первого до последнего слова! Но хотя в ней всё ложь, это вовсе не значит, что она совсем никому не может хоть капельку помочь увидеть Истину. Какой бы эта Истина ни была на самом деле – более менее сонаправленной с тем, что я тут пытался изложить или совершенно противоположной...
Итак, ум – на самом деле очень классная вещь. Он может приносить много радости в жизни, а также служить Освобождению. И чем больше развит у человека ум, и чем сильнее у человека интеллект, тем лучше... При одном условии. Если ум служит человеку, а не человек своему уму . В противном случае развитие ума и интеллекта для человека происходит только со знаком «минус»... Так что давайте будем думать, но не будем относиться к тому, что мы придумали слишком серьёзно. И попробуем хотя бы иногда просто посмотреть на реальный мир, а не на свои представления об этом мире.
P.S.
А на закуску подумайте, почему именно эту картинку я выбрал в качестве иллюстрации к статье? (Если кому-нибудь будет интересно - потом поясню).
